I. Тема обсуждения системы европейских ценностей предполагает выведение некоего алгоритма, определяющего шкалу предпочтений и отрицаний расширившегося за последний век мирового культурного пространства. И эти усилия, по образному выражению Марселя Пруста, выступают неким «поиском утраченного времени», поскольку время всегда протяженно и необратимо и, в отличие от статуарности пространства, представлено в восприятии отдельного индивидуума и социума различными измерениями и величинами.

К первоочередным причинам масштабных корреляций при контактах различных историко-культурных процессов можно отнести определенные отношения и оценки историко-культурных традиций, которые, находясь внутри данных историко-культурных локаций и временных измерений, воспринимают и расценивают значимые события в своей жизни по-разному.

Сказанное относится и к смене социокультурного дискурса и социокультурного ландшафта, необратимо расширяющихся в условиях глобализации и её составляющей – транскультурных процессов, связанных со все увеличивающейся массовой миграцией этнокультурных групп на территории, более благоприятные для их полноценной жизнедеятельности. А в последние годы – для обретения безопасности, которую мигранты утратили на своих этнических родинах вследствие разорительных военных конфликтов с многочисленными человеческими жертвами.

Именно эти (и многие другие, побочные) обстоятельства смущали поколения исследователей, когда они пытались интерпретировать то или иное событие или артефакт, выходя за пределы своего этнокультурного ареала, поскольку их оценки, критерии и выводы отнюдь не всегда совпадали с самооценками представителей культур-реципиентов. Более того, порой они имели диаметрально-противоположные аксиологические маркеры.

Что касается понятийной реконструкции историко-культурной эволюции как основной составляющей в нашем понимании исторического процесса, то она уже по факту своего «места прописки» имела «родовые признаки», сформировавшиеся в условиях жизнесуществования традиционных этнокультур, значительно отличающихся и не совпадающих с их экстраполяцией исследованиями представителей чужой для них культуры.

С другой стороны, получившие образование в научных и культурных центрах Европы и Северной Америки, представители стран-аутсайдеров так называемого «третьего мира» испытывают значительные затруднения при попытках интерпретации и артикуляции в терминах и понятиях «референтных культур», научных школ и культурных традиций стран своего обучения.

Иллюстрацией этому состоянию может служить признание первого Премьер-министра получившей независимость Индии, Джавахарлала Неру, о том, что он «изучал Индию как просвещенный европеец». Хотя этим признанием не исчерпывается весь сложный спектр мнений и самооценок, которые приобрели устойчивую популярность в художественных исследованиях.

Достаточно ознакомиться с публикациями одного из теоретиков движения «Негритюд» Франса Фанона или лауреата Нобелевской премии в области литературы, нигерийского писателя Воле Шоинки с его резонансным романом «Интерпретаторы», где проблемы несовпадения европейских либерально-демократических ценностей с традиционными ценностями, которые они пытались имплементировать в социально-политическую жизнь своих обществ, живущих в условиях политического и социально-экономического транзита, оказывались несовместимыми, а сами авторы подвергались у себя на родине политическим и уголовным преследованиям.

Противоположные примеры, когда европейцы устремлялись в Азию (Индия и Тибет), чтобы постичь содержание традиционных восточных религий и философских концепций, особенно в 60-70-х годах минулого столетия, также достаточны, чтобы обратить внимание на сохраняющую свою актуальность проблему взаимопонимания цивилизационных дискурсов.

II. Но проблемы взаимопонимания представителями различных цивилизаций друг друга лишь одно, хотя и типическое, но далеко не последнее затруднение, с которым сталкивается всякий исследователь, погружаясь, по образному выражению Томаса Манна, в «колодец времени». Перед ним – распростертый океан различных, рядоположеных, но не имеющих между собой очевидной смысловой связи, фактов и сведений, подлинный смысл которых может быть истолкован самыми различными и даже противоположными принципами и системами оценок.

И со всей неизбежностью возникает вопрос: какими средствами интерпретировать этот бессистемный набор эмпирических сведений? С этого момента исторические артефакты уступают место идеологии и подвергаются перекодированию с «нужным» и легитимным пониманием прошлого как причины настоящего.

На тему субстанциональных признаков этнокультурных артефактов, аккумулированных в прошлом и дающим возможность провозгласить их «подлинной» историей, Эрнест Кассирер рассуждал следующим образом: «Масса исторического материала стала лишь тогда членимой, а историческое сознание – доступным, когда отдельное стало связанным с всеобщими над индивидуальными ценностями < …. > Между понятием стиля (возможно, Э. К. обозначал термином «стиль» понятие идеологемы) и понятием ценности имеется существенное различие. То, что представляет собой понятие стиля, есть не долженствование, а чистое «бытие», хотя в этом бытии речь идет не о физических вещах, а об устойчивости формы» ( Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. Москва, Гардарика, 1998. – С. 71).

Мысль немецкого философа подтверждается различными версиями и сценариями одних и тех же событий прошлого, которыми изобиловала историческая наука во все времена своего статуса «летописного свидетеля».

Это явление получило у специалистов-культурологов определение синдром «Ворот Расёмен» (по одноименной повести Рюноскэ Акутагавы), когда участники одного и того же события рассказывают свою версию происшедшего события порой принципиально по-разному).

Исходя из приведенных замечаний, нужно признать, что одна лишь логическая интерпретация культурного феномена не способна охватить все разнообразие признаков и характеристик культурного артефакта как части социокультурного со-Бытия. Возникает настоятельная необходимость расширить арсенал исследовательских подходов и практик. В частности, привести их в некое целостное образование посредством новых принципов и методологий подхода.

III. Понятие метода, каким видит его цитируемый выше Эрнест Кассирер, образует в каждой исследовательской системе центр, от которого радиусы ведут к проблемам различных локаций. На методе, в конечном счете, основано все операционное единство мыслительного процесса, которым обладает данная система. Метод не может быть выражен в отдельном понятии или в отдельном положении. Он обладает свойством постоянно раскрываться во всей полноте отдельных проблем и продуктивных мотивов в качестве мета-системы, позволяющей объединить в целостное понятие пространственно-временной континуум (см. об этом Э. Кассирер. Цитируемое произведение. – С. 322).

Таким образом, главным затруднением, тормозящим адекватное рассмотрение и понимание исторического нарратива, выступает отсутствие универсального метода, при котором различные историко-культурные традиции и их оценки могут рассматриваться в духе компаративизма и на паритетных принципах и условиях, удовлетворяющих все стороны межцивилизационного диалога.

Соблюдение этого императивного требования к «чистоте» и «адекватности» оценок того или иного культурно-исторического артефакта или события никто из серьезных исследователей не отрицает, но, одновременно, и не принимает как методологию своего исследования, оставляя его за пределами своего видения в качестве комплиментарной фигуры речи, с пожеланием относиться к иной стороне диалога с позиций гуманизма в самых общих чертах этого понятия.

Именно по причине сознательной (или бессознательной) ограниченности видения проблемы, осознания мультикультурной целостности современного мира как гомогенного, полноценного, гармоничного и динамично развивающегося процесса, возникает понятийная лакуна, в которую устремились различные квази-идеологемы, претендующие на свой доминирующий конституционный статус в качестве единственно правдивой генеральной версии современного Бытия в его современных проявлениях, характеристиках и оценках.

IV. Столкнувшись с таким развитием событий на втором тысячелетии христианства, Западный мир переоценивает свой культурный багаж – римское право, принципы аврамической этики, легшие в основу иудаизма и христианства, которые столетиями составляли метафизику и жизненную практику европейской модели жизнесуществования общества и его культуры, определяя базовые принципы неотъемлемых прав человека в качестве «коллективного договора».

Однако на вопросы о том, каким образом можно актуализировать и максимально распространить их на все сферы жизни современных западных социумов и как вернуть безусловную веру людей в абсолютную истинность христианской традиции, ответов нет…

Хуже того, на Западе необратимо усиливается алармическое восприятие своего образа мышления, образа жизни и ее перспектив, отразившиеся в реактуализации резонансных научных прогнозов о кризисе западной модели цивилизации («Закат Европы» Освальда Шпенглера и «Конец истории» Френсиса Фукуямы) и ряде художественных произведений современных европейских литераторов и публицистов, наиболее обостренно воспринимающих реалии современного мира, в которых описывается коллапс европейской модели цивилизации во всем многообразии ее проявлений.

Сегодняшний мир под влиянием ускорения глобализационных процессов, беспрецедентного расширения информационного пространства и культурных контактов вступил в фазу турбулентности, в которой прежние формы модернизации всех жизненных реалий и сознания перестали соответствовать требованиям адекватного понимания происходящих перемен на всех стратификационных уровнях современных обществ. На смену ему все настойчивее приходит постмодерн, претендующий стать доминирующей теорией и методологией современного динамично развивающегося, мира.

V. Считается, что дефиницию «постмодерн» ввел французский культуролог Жан-Франсуа Лиотар в своей книге «Состояние постмодерна» (1979 г.). Он определяет состояние постмодерна как «недоверие к метанарративам». В его редакции, метанарратив – это широкомасштабное и связное объяснение крупных феноменов. Религии и прочие тотализирующие идеологии являются метанарративами с того момента, когда пытаются объяснить смысл жизни или все пороки общества. Лиотар ратовал за то, чтобы заменить их «мини-нарративами» (фрагментировать) и стремиться к постижению менее масштабных и более личных (персонифицированных) «истин». Под таким ракурсом он рассматривал не только христианство или марксизм, но и фундаментальную науку и культуру. (см. Лиотар Ж-Ф.Состояние постмодерна. «Институт экспериментальной социологии», Москва. Издательство «АЛЕТЕЙЯ», Санкт-Петербург, 1998).

В качестве рабочего определения можно говорить, что пост-модернизм представляет собой художественное, философское, социологическое, культурологическое и политологическое течение, зародившееся во Франции в 1960-е годы ХХ-го ст. и подарившее миру экстравагантное искусство и еще более экстравагантную художественную концепцию. Характерные для постмодернистов ирреальность действительности и принципиальное неприятие цельного и гармоничного индивидуума были заимствованы из арсенала художественных средств авангардного и сюрреалистического искусства, а также из предшествующей философии конца XIX – начала ХХ веков.

Можно говорить о том, что это направление художественного познания стало реакцией сопротивления либеральному гуманизму художественных и интеллектуальных течений модернизма: апологеты постмодернизма упрекали модернистов в наивной универсализации опыта западной культуры. В особенности, культуры среднего класса – основного носителя социальных и экзистенциальных ценностей европейской цивилизации и образа жизни.

Возможно, утверждении о приходе постмодерна в качестве доминирующей теории современного мира может показаться избыточно смелым или даже гиперболой, но в реальности совокупность субстанциональных признаков и ценностей постмодернизма давно уже преодолела границы собственно художественной и академической интерпретации и приобрела в современной культуре Запада достаточно сильное влияние.

К слову, если рассматривать постмодерн в рамках художественной практики, то это направление иллюстрирует рядоположенность событий, выстроенных вопреки хронологической последовательности и какой-либо субординации, демонстрирует тотальность современного мира. В этом смысле (но только в качестве художественной практики как наиболее тонкого индикатора социальных и экзистенциальных процессов, происходящих в жизни социума), можно говорить о позитивном и экспериментальном характере и значении постмодернизма для художественной практики, побудившей современную литературу и искусство к созданию произведений с привлечением новых выразительных средств и нового формата их презентации.

Что же касается постмодерна как нового формата и методологии социологических и культурологических концепций, то он привносит в них определенный стилистический кич, эклектику, основанную на идеях second hand – «вторые руки» – тексты и сюжеты, построенные на вовлечение в их формат аллюзий из более чем отдаленных и несопоставимых мыслеформ.

Характерные признаки постмодернизма нетрудно распознать и предать критическому анализу. Однако этос, лежащий в его основе, еще недостаточно исследован и не поддается адекватному анализу традиционными методами и инструментариями. Причина этого, с одной стороны, состоит в том, что сами идеологи постмодерна, как правило, изъясняются невнятно, а с другой, – в том, что противоречивость и непоследовательность, имманентные их образу мышления, отрицающему существование стабильной реальности и достоверного знания, не дают возможность определить критерии истины, без которых всякая дискуссия теряет какой-либо смысл.

Традиционные ценности – мораль, здравый смысл и ясность, равно как и семиотика, структурализм и марксизм, отвергалась модернистами по тем же причинам.

Постмодернисты так же скептически относились к научному познанию с его целью обретения объективного знания о реальности, существующей независимо от человеческого восприятия: наука была для идеологов и апологетов постмодернизма не более чем формой сконструированной идеологии, в которой доминируют буржуазные предпосылки. По своему месту в ряду партийных идеологем, постмодернизм, несомненно, представляющий левое течение, располагал одновременно нигилистическим и революционным этосом, что резонирует с послевоенным постимпериалистическим настроением времени, превалирующим среди представителей общественности на Западе. Говоря проще, постмодерн строит свой этос «по ту сторону добра и зла» (Ф. Ницше) – традиционно сложившуюся в обществе систему морально-этических норм и отношений, создавая новый антисциентистский Эгрегор, в котором трансцендентность мира и человеческого сознания остаются за пределами интересов.

А, между тем, именно вера в надэмпирическую трансцендентную реальность мира сохранила моральные ценности у первых ссыльных из Европы поселенцев Австралии и Новой Зеландии, состав которых был представлен, по преимуществу, уголовниками, женщинами с пониженным порогом социальной ответственности – в просторечии – проститутками и прочими асоциальными элементами.

Первое, что строили эти люди на территории своих поселений, были церковные прихода – затраты, с точки зрения экономической целесообразности, необоснованные.        

Но сегодня, по прошествии относительно короткого отрезка времени, Австралия и Новая Зеландия находятся в числе аутсайдеров по уровню преступности, а университеты этих стран – на высших позициях в рейтингах уровня качества образования, далеко обогнав многие традиционные образовательные центры и университеты Европы.

VI. Сегодня трудно прогнозировать, как отреагирует постмодернизм на масштабные изменения демографического ландшафта Европы, вносящие в социальную и культурную жизнь Европы масштабные перемены. Теперь становится все труднее не замечать или попросту игнорировать новый контекст в общественных и межличностных отношениях между различными этническими, социальными и конфессиональными стратами радикально меняющие социально-психологическую атмосферу общества, его аксиологическую систему и психоматику и поведенческие стереотипы межличностных отношений, которые пока еще удовлетворяют формату постмодернизма как открытого информационного и культурного пространства – «глобальной деревни».

Но состояние неупорядоченности и некоей интроверсийности внутри постмодернистской концепции, не может продолжаться бесконечно долго, поскольку стремительно меняющемуся по своему демографическому и этнокультурному облику обществу и его субъектам необходимы достоверные знания о самом себе, как в широком социальном, так и в экзистенциальном измерении, служащие ему неким надежным навигатором для ориентации в выборе оптимальной модели своего modus vivendi (способа существования).

Далеко не в последнюю очередь индивиду и этнической группе, находящимся в инокультурной среде, присуща потребность сохранения своей этнокультурной идентичности и эксклюзивности своего видения окружающего мира. И хотя это стремление сопряжено с серьезными и труднопреодолимыми трудностями, связанными с различными, конкурирующими между собой, подходами, оно пытается отстоять свою независимость и право оставаться собой. Последнее обстоятельство создает множество проблем бытового свойства, побуждая мигрантов создавать моноэтнические анклавы, изолированные от окружающих европейских мегаполисов. По этой причине жизнь в социальных образованиях проходит в режиме реального апартеида без продуктивных контактов между собой различных этнических сообществ.

Обитателей этих анклавов – «новых европейцев» – почти ничто не объединяет с коренным населением стран их местопребывания. Порой они даже не владеют и не стремятся владеть государственным языком страны проживания, поскольку большая часть их жизни протекает внутри замкнутого пространства их этнического анклава, а вмешательство муниципальных властей в их жизнь воспринимают как нарушение их прав.

С целью сохранения своей этнической идентичности они пытаются сохранить свою принадлежность к ней посредством традиционной религиозной конфессии – ислама. Однако условия их жизни и характер деятельности создают определенные проблемы для ритуальных обязательных отправлений, предписываемых нормативами шариата. В сложившейся ситуации потребности проведения ритуальных отправлений естественным образом расширился рынок «специалистов» в области религиозных канонов, среди которых нередко встречаются персоны с неадекватной психосематикой и политическими ориентациями, которые имеют с традиционным исламом весьма условную связь.

Тема современных форм квазиислама в его политизированном выражении, выходит за пределы настоящей статьи, что предполагает вынести ее в отдельную тему.

Хотя…

VII. По мнению швейцарского психоаналитика К. Г. Юнга, сегодняшняя европейская цивилизация оказалась в ситуации, которую невозможно разрешить исключительно с помощью рациональных или нравственных аргументов, но, в большей мере, при посредстве высвобождения эмоциональных сил и идей, порожденных духом времени; а эти последние отнюдь не всегда зависят от рациональных размышлений, и еще в меньшей мере – при помощи призывов к соблюдению нравственности. Многие исследователи пришли к пониманию того, что в данном случае противоядием должна быть не менее сильная вера другого, нематериалистического типа, и что основная на ней религиозная позиция будет единственной надежной защитой от опасности психического заражения. (см. Юнг К.Г. Синхронистичность. Изд-во РЕФЛ-БУК ВАКЛЕР. Москва, 1997. – С. 74).

Исходя из этого тезиса, представляется необходимым рассмотреть феномен института мировых религий как «реальность более высокого порядка» (Гегель) с позиций мифологической системы надэмпирического языка метафор бытовых верований и религиозных постулатов, представляющих альтернативу беспрецедентного потока сведений идущих мультиинформационных каналов Интернета.

Современный человек может оперативно получить любую информацию об окружающем его мире, нажав на клавишу персонального компьютера. Но эти сведения зачастую входят в противоречие с его индивидуальной «жизненной философией» – жизненным инстинктом. Состояние сознания в окружающем человека мире проистекает по причине утраты им инстинкта самосохранения как индивидуальности. Чем больше человек подчиняет себе природу, тем глубже его рациональные знания об устройстве мира, тем глубже становится его пренебрежение и потребительское отношение к экологии как неотъемлемой части его самосознания.

Но рациональные эмпирические сведения отнюдь не всегда совпадают с живущими внутри конкретного человека «истинами» и принципами и безотносительны по отношению к ним. Именно поэтому понимание внутренних механизмов психики человека, без учета его внутреннего мира в его неотъемлемой связи с окружающим миром, в основе которых лежит коллективном бессознательное – архетип – система изотерических связей, представляется неполным. А значит и не адекватным.

В нашем случае, в качестве «модельного объекта» могут выступить так называемые группы смертников-щахидов, или «голубых китов» – суцицид среди подростков. Как представляется, для перекодировки их психоматики, используются манипуляционные технологии, суть которых состоит в переориентации сознания из внешнего, рационального восприятия во внутреннее состояние иррационального восприятия действительности. В результате определенных манипуляций сознание социально неблагополучных людей, отчаявшихся найти себя в реальном и жестоком для них мире, переключают в зону подсознательного, в которой приоритетами выступают идеи лучшего, более справедливого мира, находящегося за пределами мира реальности. Для «правильного» перехода в этот, манящий своими условиями, мир, надо совершить решительный шаг – уничтожить существующее в этом несправедливом мире зло, оплатив свой поступок своей физической жизнью...

Остается заметить, что, говоря о мире коллективного бессознательного, К. Ясперс назвал его двумя именами – миром Бога и миром Демона, одновременно.

Рустем Наильулы Жангожа – доктор философских наук, доктор политических наук, главный научный сотрудник

ГУ «Институт всемирной истории» НАН Украины